Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Λεύγα.
Σ’ αυτή τη χώρα είμαστε όλοι μελαγχολικοί διότι υποφέρουμε από μεγάλες
απώλειες τις οποίες δεν μπορούμε να θρηνήσουμε.
Νιαζί
Κιζίλγιουρεκ[1]
Περιγράφοντας τη γνωριμία του με το Μακάριο, ο Γλαύκος
Κληρίδης αναπολεί τα καλοκαίρια της παιδικής του ηλικίας στην Κύπρο του
Μεσοπολέμου, τα οποία περνούσε οικογενειακά φιλοξενούμενος στο μοναστήρι του
Κύκκου. Το μοναστήρι, ως μεγάλος οικονομικός οργανισμός, είχε για νομικό του
σύμβουλο τον Γιάννη Κληρίδη, έναν από τους πιο πετυχημένους Κύπριους δικηγόρους
και πατέρα του Γλαύκου. Το καθημερινό πρόγευμα στους εκλεκτούς φιλοξενούμενους
από τη Λευκωσία σέρβιρε κάποιος έφηβος δόκιμος μοναχός από ένα χωριό της
ορεινής Πάφου. Περίπου τρεις δεκαετίες μετά, οι όροι είχαν αντιστραφεί: όταν
στις εκλογές του 1959 ο Γιάννης Κληρίδης ήταν υποψήφιος, ο υιός Γλαύκος ως
φέρελπις νέος πολιτικός παραχωρούσε τις πολιτικές του υπηρεσίες στο πρόσωπο που
του σέρβιρε κάποτε πρόγευμα: τον, αρχιεπίσκοπο πια, Μακάριο.
Το αξιοσημείωτο εδώ είναι ότι ο πολιτικά φιλελεύθερος και
κοσμοπολίτης Γλαύκος Κληρίδης ήταν μέρος της ντόπιας μορφωμένης αστικής ελίτ
που είχε σπουδάσει στην Αγγλία τις δεκαετίες του ’40 και ’50 και έφερε μια
ταυτότητα πεφωτισμένου φορέα εκσυγχρονισμού. Εντούτοις, αυτή η γενιά
προσαρμόστηκε και εντάχθηκε στο πλαίσιο που διαμόρφωσε ο Μακάριος, κάνοντας
έτσι μια ταξική και πολιτική υπέρβαση. Παραμερίζοντας τις όποιες διαφωνίες και
αποκλίνουσες εκτιμήσεις, αποζητούσε και αναγνώριζε το κύρος και τη νομιμοποίηση
της Εκκλησίας. Εξηγώντας στον πατέρα του γιατί υποστηρίζει το Μακάριο, ο
Γλαύκος Κληρίδης είπε: «έρχεται ένας χείμαρρος και εσείς βάζετε μερικά “straws” (άχυρα) να
του αντικόψετε την πορεία, δεν τα καταφέρνετε, ενώ αν μπείτε μέσα μπορείτε να
επηρεάσετε και οι εξελίξεις να είναι άλλες».[2]
Αναλύοντας τη θεωρία του ατελούς εκσυγρονισμού στην
Ινδία, την ιδέα δηλαδή ότι η χώρα δεν έχει φτάσει στο επίπεδο οικονομικής,
κοινωνικής, πολιτικής και πολιτισμικής εξέλιξης του νεωτερικού δυτικού κόσμου,
ο Dipesh Chakrabarty διατυπώνει
εύγλωττα και παραστατικά τη λογική κατάληξη αυτής της συλλογιστικής: απέναντι
στο αίτημα των χειραφετητικών διεκδικήσεων της νεωτερικότητας κάποιος λέει «Όχι
ακόμα!», [3] ενδεχομένως κουνώντας και το δάχτυλο. Έτσι,
αφού δεν έχουμε/-ετε πλήρως εκσυγχρονιστεί κατ’ εικόνα της ανεπτυγμένης
Ευρώπης/Δύσης, η διεκδίκηση των όποιων δημοκρατικών αιτημάτων αναστέλλεται. Στο
πλαίσιο αυτό, τα δικαιώματα είναι αποτέλεσμα πολιτισμικής εξέλιξης, η οποία δεν
έπεται, αλλά προηγείται ως υποχρέωση. Με τη σειρά της, η εκπλήρωση αυτής της
υποχρέωσης μετουσιώνει το δικαίωμα σε προνόμιο.
Συνέπεια αυτής της γραμμικής και τελεολογικής λογικής
είναι αυτό που ο Chakrabarty
γλαφυρά περιγράφει ως το «δωμάτιο αναμονής της Ιστορίας», ένα ενδιάμεσο στάδιο
στην πορεία προς τον εκσυγχρονισμό και τη νεωτερικότητα. Το πώς διατυπώνεται ως
σημείο αναφοράς, αλλά και προϋπόθεση, η ολοκλήρωση του εκσυγχρονισμού, βεβαίως,
διαφέρει: η φιλελεύθερη εκδοχή κήρυττε και κηρύττει ένα ευρωπαϊκού-δυτικού
τύπου κράτος, όπου ο εκσυγχρονισμός είναι το απόλυτο και τελικό στάδιο της
ιστορικής εξέλιξης – το χεγκελιανό τέλος (με αριστοτελικούς όρους) της ιστορίας
του Φουκαγιάμα. Κατά την αυστηρά εθνική ή μάλλον εθνοσωτήριο νεωτερικότητα, ο
γύψος είναι μετωνυμία του δωματίου αναμονής και περιλαμβάνει την απροκάλυπτη
αναστολή των αστικών δικαιωμάτων. Εναλλακτικά, η ανάγνωση του εκσυγχρονισμού με
μαρξιστικές επιρροές μπορεί να τον βλέπει ως το ενδιάμεσο μεν, απαραίτητο δε,
στάδιο της ολοκλήρωσης της αστικοποίησης του κράτους (βλ. θεωρία των σταδίων)
πριν τη μετάβαση στις επόμενες φάσεις του ιστορικού υλισμού αναμένοντας την
«επαναστατική στιγμή». Σε αυτές τις διαφορετικές εκδοχές της, η θεωρία του
εκσυγχρονισμού (modernisation theory) ως χιλιαστική
υπόσχεση γεννά συνειρμούς πουργκατορίου: υπάρχει ανάγκη κάθαρσης από τις
αμαρτίες πριν την τελική λύτρωση.[4] Αν στο ενδιάμεσο αυτό στάδιο η πύρινη κάθαρση
είναι απαραίτητη, η υπεσχημένη ανταμοιβή είναι ο παράδεισος. Πέρα όμως από τη
χριστιανοκεντρική αυτή εννοιολόγηση, και ανεξαρτήτως πολιτικού, ιδεολογικού ή
ιστορικού πλαισίου, η ενδιάμεση κατάσταση –το πουργκατόριο– συνιστά μια συνθήκη
υπό διαμόρφωση, εύπλαστη και μη απόλυτη. Αυτό μπορεί να ισχύει ανεξάρτητα από
τον βαθμό ιδεολογικής καθαρότητας της όποιας εκφραζόμενης πολιτικής θέσης, αφού
η προσήλωση στη μετάβαση στο επόμενο ιστορικό στάδιο δίνει την απαραίτητη
ενέργεια και νομιμοποίηση για να επιδειχθεί μια επιλεκτική ευελιξία στο όνομα
της επίτευξης αυτού του στόχου.
Η σχέση Μακαρίου-Κληρίδη που αναφέρθηκε πιο πάνω είναι
εμβληματική της πολιτικής προσαρμοστικότητας που απαιτείται σε μια τέτοια
ενδιάμεση κατάσταση. Ειδικά στην περίπτωση της Κύπρου, το φαινόμενο αυτό είναι
ιδιαίτερα διαδεδομένο, σε βαθμό που κάποιος διερωτάται κατά πόσον η έννοια του
δόγματος λειτουργεί με ουσιαστικούς πολιτικούς τρόπους. Ενδεικτικό αυτής της
κατάστασης είναι το γεγονός ότι στο πλαίσιο των πρόσφατων συζητήσεων περί πιθανής
λύσης του Κυπριακού, ο κατεξοχήν χώρος της δογματικής πίστης, η Εκκλησία, η
οποία στη μεταμακαριακή της περίοδο ακολουθούσε την πιο σκληρή, εθνικά, στάση,
είναι αυτή τη στιγμή θετικά διακείμενη προς την προοπτική της επανένωσης – ή σε
κάθε περίπτωση δεν έριξε στην πυρά την όποια συζήτηση ευθύς εξαρχής. Υπάρχει
μια διαμορφούμενη συναίνεση που αποπολιτικοποιεί τις ιδεολογικές διαφορές στο
όνομα της εξόδου από την οικονομική κρίση, της αξιοποίησης του φυσικού αερίου,
και την επαναφορά σε μια πρότερη κανονικότητα που διαταράχθηκε απότομα,
δημιουργώντας μια ευσεβοποθική ανάγνωση του παρελθόντος.
Το πρόβλημα που εντοπίζω εδώ δεν αφορά την απουσία του
δόγματος καθ’ εαυτό, αλλά την πολιτική διάσταση που συνεπάγεται: η αντίθετη όψη
του νομίσματος της ευελιξίας και της προσαρμοστικότητας είναι ένας κενός
πολιτικού περιεχομένου πραγματισμός που έχει αναχθεί σε ταυτότητα. Η
αποκλειστική έμφαση στους προσωρινούς στόχους, με απονευρωμένες δυνατότητες
μακροπρόθεσμου οραματισμού, δημιουργεί τις συνθήκες για μια εφήμερη ντε φάκτο
ιδεολογία κυνικής αμεσότητας του παρόντος βασισμένη σε χρησιμοθηρικές και
βραχυπρόθεσμες τακτικές ή ωφελιμιστικές συμμαχίες με ημερομηνία λήξης. Το πρόβλημα
δεν είναι ηθικό: η πρακτική αυτή έχει μια εν γένει αποπολιτικοποιημένη ποιότητα
η οποία, όπως και καθετί απολιτικό, εμπεδώνει, αναπαράγει, νομιμοποιεί και
εντέλει οικειοποιείται τις υπάρχουσες σχέσεις εξουσίας και επικυριαρχίας. Έτσι,
η διαπιστωμένη απουσία ουσιαστικής ιδεολογίας έχει σαφές πολιτικό αποτέλεσμα:
τη διαχείριση των υφιστάμενων ισορροπιών που αναστέλλει οποιαδήποτε αλλαγή,
άσχετα από τις όποιες διακηρύξεις.
Το πλέγμα αυτό γεννά και το φαινόμενο που επισημαίνει ο
Νιαζί Κιζίλγιουρεκ πιο πάνω, ότι δηλαδή στην Κύπρο όλες οι νεωτερικές ιδεολογίες
έχουν μείνει ιστορικά ανεκπλήρωτες. Η ήττα των ιδεολογιών συνεπάγεται και
κάποιο συμβιβασμό. Τόσο σε ό,τι αφορά τους Ελληνοκύπριους όσο και τους
Τουρκοκύπριους, από την ένωση μέχρι τη διχοτόμηση, και από το δικοινοτικό
εργατικό κίνημα μέχρι τον φιλελεύθερο εκσυγχρονισμό, οι μεγάλοι στόχοι του 20ού
αιώνα προσαρμόστηκαν στις προσληφθείσες ανάγκες που μετουσιώνουν το ευκταίο σε
εφικτό – πάντα στο όνομα του ευκταίου. Δεν είναι τυχαίο ότι ο πρώτος που
διατύπωσε αυτό το σχήμα ήταν ο Μακάριος, όταν το 1968 έκανε τη διαφοροποίηση
μεταξύ του ευκταίου (ένωση) και του εφικτού (Κυπριακή Δημοκρατία ως,
ουσιαστικά, Ελληνοκυπριακό κράτος). Έτσι, η ομοσπονδία αναγορεύεται σε οδυνηρό
συμβιβασμό· τα συνδικάτα επιδεικνύουν υπεύθυνη στάση για διατήρηση της
κοινωνικής ειρήνης· η λύση του κυπριακού εμφανίζεται ως η μόνη διέξοδος από την
οικονομική κρίση ή/και διασφαλίζει την επιβίωση του κυπριακού ελληνισμού. Ο
καταναγκασμός του παρόντος εκλογικεύει την πολιτική ελαστικότητα στο όνομα του
ιστορικού πεπρωμένου, ενσωματώνοντας την εθνική και οικονομική ηγεμονική
συνθήκη του πουργκατορίου.
Οι ντε φάκτο ιδεολογίες που προέκυψαν συνειδητά ή
ασυνείδητα στην Κύπρο μετά το 1974 μέσα από το πάντρεμα του μεταπολεμικού πρακτικισμού
της εθνικής ενότητας (ως αντίδοτο στο τραύμα του πολέμου) και του απόηχου των
συνθημάτων του παρελθόντος περί προαιώνιων εχθρών, έφτασαν σήμερα στα όρια των
αντιφάσεών τους. Μπορεί να δημιούργησαν αμιγώς εθνικά ομογενοποιημένα κράτη στο
όνομα της αντίστοιχης αντίληψης δημοκρατίας ή δικαιοσύνης, όμως η βιωσιμότητά
τους δεν είναι καθόλου δεδομένη. Έμειναν οράματα για ένα μέλλον που
αντικατοπτρίζει την επανόρθωση ενός ανεκπλήρωτου παρελθόντος χαμένων ευκαιριών
και ιστορικών παρεκκλίσεων. Εγκλωβισμένη στο δωμάτιο αναμονής για το επόμενο
στάδιο του ιστορικού γίγνεσθαι ανάλογα με την τελεολογία της επιλογής μας, η
νεότερη ιστορία της Κύπρου είναι μια συνεχής ενδιάμεση κατάσταση· ένα πουργκατόριο
μετάβασης με θριαμβευτή το παρόν. Και τι πιο μεταβατικό από μια κατάσταση
εξαίρεσης; Το πρόβλημα είναι πως το προσληφθέν ως μεταβατικό είναι, στην ουσία,
μόνιμο.
Τα κυρίαρχα αφηγήματα για τη νεότερη και σύγχρονη ιστορία
της Κύπρου συγκλίνουν σε δύο σημεία, τα οποία και βλέπουν ως διαρκείς δυναμικές
που διαποτίζουν τα «μεγάλα» γεγονότα και ιστορικές διαδικασίες: από τη μία,
στην ανάγνωση της ιστορίας με αμοιβαίως αποκλειόμενους όρους νίκης ή ήττας, και
από την άλλη, στον εντοπισμό μιας διαρκούς πάλης ανάμεσα σε διαλλακτικούς και
αδιάλλακτους σε ό,τι αφορά την πολιτική έκφραση των διαφόρων αιτημάτων και το
βαθμό διεκδικητικότητας που επιδεικνύεται.
Στο πλαίσιο αυτό, μια σειρά από γεγονότα θεωρούνται τομή
στις νοηματοδοτήσεις του ιστορικού παρελθόντος: το «αρχιεπισκοπικό ζήτημα» στην
αυγή του 20ού αιώνα, που καθόρισε τους όρους με τους οποίους εθνικοποιήθηκε η Εκκλησία·
η εξέγερση του 1931 ως η πρώτη, απέναντι στους Άγγλους, βίαιη έκφανση της πολιτικής
της ένωσης· η ανάληψη των ηνίων του ενωτικού κινήματος από το ΑΚΕΛ κατά τη διάρκεια
του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου, όταν ο αντιαποικιακός δεξιός λόγος είναι ουσιαστικά
ανύπαρκτος· η περίοδος 1946-48 και η επιστροφή της λαϊκής δεξιάς με ένα πιο
ριζοσπαστικό ενωτικό λόγο· το 1955-59 και οι διαπραγματεύσεις Ζυρίχης-Λονδίνου.
Σε όλα αυτά τα σημεία το καθοριστικό ερμηνευτικό σχήμα είναι το δίπολο διαλλακτικοί/αδιάλλακτοι,
κάτι που αναπαράγεται επίσης και στη μετααποικιακή περίοδο σε όλες τις
συζητήσεις σε σχέση με τις προτάσεις επίλυσης του κυπριακού μέχρι σήμερα.
Το πρίσμα της αντινομίας διαλλακτικοί/αδιάλλακτοι παραβλέπει
ότι, σε διαφορετικές συγκυρίες, η μία πολιτική στάση δεν αποκλείει την άλλη.
Για παράδειγμα, ο μητροπολίτης Κιτίου Νικόδημος Μυλωνάς, που αναδείχθηκε σε
ηγέτη των εξεγερθέντων το 1931, λίγες μέρες πριν τις ταραχές ήταν υπέρμαχος της
συνεννόησης με το αποικιακό καθεστώς ως εκπρόσωπος της ρεαλιστικής/πραγματιστικής
πολιτικής. Με ανάλογους τρόπους, ο Πλουτής Σέρβας, απόφοιτος της σχολής της
Κομμουνιστικής Διεθνούς στη Μόσχα το 1935 και Γ.Γ. του ΑΚΕΛ, ήταν μεν από τους
πρωτεργάτες της υιοθέτησης του αδιαπραγμάτευτου στόχου της ένωσης κατά τον Β΄ Παγκόσμιο
Πόλεμο, αλλά έκανε στροφή σε μια πιο συμβιβαστική πολιτική το 1948 με τον ενδιάμεσο
στόχο της αυτοκυβέρνησης, η οποία θα οδηγούσε στην αυτοδιάθεση και μετά στην
ένωση. Η πολιτική αυτή κρίθηκε αποτυχημένη, και οδήγησε το ΑΚΕΛ στην αποκήρυξη
της γραμμής Σέρβα επιστρέφοντας σε μια λογική «καθαρής» ένωσης αλλά με μια
ψυχολογία ήττας, ακολουθώντας πλέον τη δεξιά. Και όλα αυτά σε μια περίοδο όπου
το δικοινοτικό εργατικό κίνημα ήταν στο απόγειό του (με 250.000 χαμένες εργατοώρες
απεργιών το 1948), ενώ Κύπριοι Χίτες συγκρούονταν με απεργούς και προστάτευαν
απεργοσπάστες, τους οποίους οργάνωνε η Εκκλησία με την υποστήριξη της
αποικιακής κυβέρνησης, η οποία με τη σειρά της μιλούσε για το ιερό δικαίωμα
στην εργασία. Τέλος, ο αντικατοπτρισμός του ελληνικού Εμφυλίου στην Κύπρο
συντέλεσε στην αναπαραγωγή αισθημάτων νίκης και ήττας στις δύο πλευρές.
Το ΑΚΕΛ, παρά τη στροφή του το 1948, παρέμεινε προσανατολισμένο
προς μια διαπραγμάτευση των πολιτικών στόχων μέσα από τη συνεργασία με εκείνο
το κομμάτι της αστικής τάξης που γινόταν αντιληπτό ως λιγότερο αντιδραστικό ή
ακόμα και προοδευτικό, προσπαθώντας να αποφύγει την πολιτική απομόνωση. Αυτή η
ανομολόγητη λογική των λαϊκών/δημοκρατικών μετώπων που απηχεί τις μετά το 1935
επεξεργασίες της Κομιντέρν είναι διαχρονική: από το «μίνιμουμ πρόγραμμα» με τον
Σπύρο Κυπριανού το 1983 μέχρι την εκλογή Τάσσου Παπαδόπουλου το 2002. Παρά τις
προφανείς διαφορές ανάμεσα στις πιο πάνω περιπτώσεις, διακρίνουμε συνεχείς αυξομειώσεις
και διακυμάνσεις στον βαθμό ιδεολογικής καθαρότητας επιλεκτικά και στοχευμένα,
έστω και σε διαφορετικά πολιτικά επίπεδα ή ακόμα και χώρους.
Ο μεγάλος βαθμός κορπορατισμού και η κουλτούρα συναίνεσης
που υπάρχει στην κυπριακή κοινωνία εξηγεί και τα φαινόμενα αυτά. Άλλωστε, σε
ολόκληρη την κυπριακή ιστορία δεν υπάρχει κανένα παράδειγμα επανάστασης: μόνο
εξεγέρσεις οι οποίες, στην καλύτερη περίπτωση, εκσυγχρονίζουν παρά ανατρέπουν
τις υπάρχουσες σχέσεις εξουσίας, απορροφώντας τις εντάσεις των αντιφάσεων που
τις προκάλεσαν. Μια μακροσκοπική προσέγγιση που εξετάζει το φαινόμενο των κοινωνικο-οικονομικών
εντάσεων και την αναπαραγωγή των πολιτικών δομών από την οθωμανική μέχρι τη
σύγχρονη περίοδο καταδεικνύει την περιορισμένη κλίμακα των ιστορικών ανατροπών:
οι μεταβολές είναι σταδιακές και γεννιούνται μέσα από την προσαρμοστικότητα και
την ελάχιστη διεύρυνση της συμμετοχικότητας εντός των εξουσιαστικών δομών για
σκοπούς νομιμοποίησης, διατηρώντας όμως τα υπάρχοντα προνόμια.
Είναι προφανές ότι οι παρατηρήσεις αυτές δεν αποτελούν κυπριακή
αποκλειστικότητα. Όμως η κλίμακα επιτρέπει την επισταμένη παρακολούθηση και
νοηματοδότηση ιστορικών διαδικασιών οι οποίες ξεπερνούν τα όρια των ακτών του
νησιού. Η εστίαση λοιπόν της ανάλυσης αυτή στο κυπριακό πλαίσιο δεν είναι παρά
μια αφορμή. Ταυτόχρονα, τα όποια συγκρίσιμα χαρακτηριστικά με περιπτώσεις εκτός
της Κύπρου (Ελλάδα, Τουρκία, Βαλκάνια, Μέση Ανατολή, Ευρώπη, Ευρασία κ.λπ.) οι
οποίες εντάσσονται σε μερικώς επικαλυπτόμενα χωρικά ή νοηματοδοτικά πλαίσια
έχουν χρησιμότητα αφού εντοπιστούν οι διαφορές στην αυξομειούμενη ένταση με την
οποία εμφανίζονται.
Για να επιστρέψουμε στα σύγχρονα πολιτικά διλήμματα, το ίδιο
το Κυπριακό πρόβλημα αποτελεί το μεγάλο πουργκατόριο στο οποίο συντελείται η
συναινετική επιβράδυνση του ιστορικού χρόνου. Στο δωμάτιο αναμονής της
ιστορίας, η επιβράδυνση του χρόνου επέρχεται μέσα από την αποπολιτικοποίηση η
οποία είτε αναβάλλει ουσιαστικές λύσεις υπό τον φόβο της ανατροπής των (βολικών
ή άβολων) βεβαιοτήτων του παρόντος είτε, στην καλύτερη περίπτωση, προσπαθεί εναγωνίως
να ελαχιστοποιήσει τις διαταραχές που εμπεριέχει μια αναπόφευκτη μεταβολή. Το ερώτημα
είναι ο οραματισμός ενός μέλλοντος το οποίο χτίζεται με κριτήρια διατήρησης ή
αλλαγής των πολιτικών, κοινωνικών και οικονομικών συντεταγμένων.
Ο Κωστής Καρπόζηλος μας υπενθυμίζει τη ρήση του Μαρξ ότι
«η ιστορία δεν κάνει τίποτα», τονίζοντας παράλληλα ότι «δεν πρόκειται για ζήτημα
επαναστατικότητας ή ρεφορμισμού. Πρόκειται για το αδιέξοδο της ριζοσπαστικής
σκέψης, η οποία αδυνατεί να φανταστεί το μέλλον με όρους ριζικά διαφορετικούς
από αυτούς εντός των οποίων διαμορφώθηκε». [5] Οι ιστορικοί κύκλοι του 1948 (μεγάλες
δικοινοτικές απεργίες, αντανάκλαση εμφυλιοπολεμικού κλίματος, συζητήσεις για
αποικιακό σύνταγμα) και του 1989 (κατάρρευση ανατολικού μπλοκ, κρίση/διάσπαση
ΑΚΕΛ, ανάδειξη και εκλογή Βασιλείου ο οποίος ξεκινά τον πρώιμο νεοφιλελεύθερο
μετασχηματισμό) έχουν καταγραφεί στις συνειδήσεις των διαφόρων χώρων του
πολιτικού φάσματος με όρους νίκης ή ήττας, και εσωτερικοποιήθηκαν ως επιβεβαίωση
ή συμβιβασμός αντίστοιχα. Ανεξάρτητα όμως από ποια πλευρά της γραμμής που διακρίνει
τη νίκη από την ήττα στέκεται κάποιος, το αποτέλεσμα της θεώρησης μέσα από το
πρίσμα αυτού του δίπολου είναι η αναπαραγωγή των κυρίαρχων μορφών οικονομικής,
κοινωνικής, πολιτικής και πολιτισμικής εξουσίας, έστω και σε διαφορετικές
κλίμακες. Το κλείσιμο αυτών των κύκλων προϋποθέτει πρώτα τον οραματισμό και κατόπιν
το χτίσιμο ενός μέλλοντος που τοποθετείται έξω από αυτούς. Στην αντίθετη
περίπτωση, μένουμε κλεισμένοι στο πουργκατόριο της ιστορίας, όπου η μια αναμονή
φέρνει την άλλη, με συνεχείς αναβολές και μετατοπίσεις.
[1] “Aslında
Hepimiz Melankoliğiz!” Εφημερίδα
Yeni Düzen, 16 Αυγούστου 2010.
[2] Niyazi Kızılyürek, Γλαύκος Κληρίδης: Η Πορεία μιας χώρας. (Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 2006), σ. 42-43.
[3] Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought
and Historical Difference (Πρίνστον και
Οξφόρδη: Princeton University Press, 2008).
[4] Amit Chaudhuri, Clearing a Space: Reflections on India,
Literature and Culture (Οξφόρδη:
Peter Lang, 2008), σ.
63.
[5] Κωστής
Καρπόζηλος, «Παγιδευμένοι στην ιστορία» Λεύγα
13 (Χειμώνας 2014), σσ. 34-38.
